История Русской церкви

Автор: | 07.10.2016

Весьма показателен выявленный опросами факт, что о своей причастности к православию заявляет значительно более широкий круг лиц, чем эти 12-15%. Как заметил С.С. Хоружий, говоря о духовной и культурной традиции, человек может не принять решения о погружении в некую духовную практику, но при этом избрать для себя установку обращенности к ней, того, что Бахтин называл «приемлющим участием»6. Нечто подобное можно увидеть и в очерченной выше ситуации. Наличие слоя заинтересованно симпатизирующих православию весьма существенно и определенным образом влияет на интересующие нас вопросы формирования православной художественной культуры и, в частности, храмостроения.

В обширном слое номинальных православных немалое место занимают люди, идентифицирующие православие с русским национальным началом, считающие себя православными просто в силу того, что они русские. Следствием такой установки бывает стремление сохранять какие-то внешние знаковые черты православной культуры и быта7.

В среде того слоя населения, который более глубоко погружен в церковную жизнь, взгляды и традиции тоже не однородны. В 1937 г. русская эмигрантка, поэтесса, а затем монахиня мать Мария (Кузьмина-Караваева) выделила несколько типов православного благочестия, определявших, по ее наблюдениям, жизненные установки верующих в ее время8. Для нашей темы сейчас важны некоторые из намеченных ею характеристик. Первый из названных ею типов благочестия — синодальный. В его основе представление о Церкви, как о важном государственном механизме, нужном, вызывающем почтение, но и только. От людей требуется приличный, установленный Церковью и Государством образ жизни, а церковное искусство и церковная архитектура должны своей представительностью отвечать значению этого государственного института. Не стало уже того государства, замечает Кузьмина-Караваева, не стало Синода, но не исчезли люди, рассматривающие Церковь только как атрибут русской государственности.

В основе другого типа благочестия — уставнического, лежит приверженность к соблюдению формы, почтение и даже любовь к установленным правилам и традициям церковной жизни, которые должны сохраняться по возможности неизменными. Еще один тип — эстетский, воспринимающий и церковную службу, и все, ее обрамляющее, с точки зрения ее красоты. Эстетизм, указывает автор, всегда связан с некоторым культом старины, с археологизмом. Эстет, как и уставщик, организует свой особый быт, свою систему ценностей.

Четвертым типом мать Мария называет аскетический, организующий не благочестивый быт, а особый молитвенный образ жизни. В этом типе благочестия мать Мария видит свои слабости, видит ему еще одну альтернативу, но для нашей темы важно то, что уже отмечено выше, поскольку в зависимости от особенностей своей религиозной установки человек может обращать преимущественное внимание на представительность образов церковного искусства и архитектуры, на их традиционность, на их эстетические качества, на их «археологические» достоинства. Более церковно углубленное понимание образа в православном искусстве и архитектуре, казалось бы, мог дать аскетический тип благочестия, но как мы видели из предыдущих глав, архитектурный образ с позиции аскетики и в дореволюционный период не осмысливался, в XX же веке это было особенно затруднительно. Кузьмина-Караваева подчеркивала, что деление на обрисованные ею типы благочестия до некоторой степени условно. Думается, можно утверждать, что и в отдельных лицах, и в определенных слоях общества эти типы сливаются, сосуществуют при определенном доминировании того или иного типа.

Написанное Кузьминой-Караваевой относится, в первую очередь, к зарубежной ветви Русской православной церкви, причем преимущественно к реалиям первой половины века, однако в определенной мере характеризует состояние благочестия и Церкви в целом. Ее заметки перекликаются с наблюдениями А. Кырлежева о типах религиозного сознания в русском православии конца XX в. Надо иметь в виду, что при своей классификации Кырлежев акцентировал внимание на вопросе о политической, социальной активности православных, но поскольку эти вопросы органически связаны с общим характером их ментальности, он фиксирует и то, что относится к области благочестия, обыденного религиозного сознания. По Кырлежеву основным сегодня является «культовое» сознание, ориентированное на участие в храмовой службе, поскольку долгие годы «богослужебно-храмовое» благочестие было единственной разрешенной сферой религиозной деятельности. Стремление к углубленной религиозной жизни порождает сознание, которое можно назвать «аскетическим». В этом делении можно видеть определенную параллель с делением на уставное и аскетическое благочестие у матери Марии, с той разницей, что Кырлежев не дает критической оценки этих направлений, он принимает их как данность. Его интерес сосредотачивается больше на том, что добавляется к культовому сознанию в сфере социально-политической. Здесь он отмечает наличие «правых» традиционалистов национально-патриотического уклона и, с другой стороны, «левых» модернистов, носителей либерального сознания.

Первые для нас интересны тем, что, будучи традиционалистами в представлениях о миропорядке в целом, они (это уже наше соображение) традиционны и в своих взглядах на иконописание, архитектуру. Как замечает Кырлежев, «культовое» и «аскетическое» сознание органично соединяется с консервативным сознанием традиционалистов. Это наблюдение, по-видимому, вполне справедливо распространять и на область религиозного искусства. Либералы, по Кырлежеву, выступают за творческое отношение к религиозной традиции, против религиозной косности, всегда враждующей с «современностью». «Массовое церковное тело отторгает их как людей, близких к непонятной и враждебной современной культуре, «безбожной» в своей основе»9. Надо признать, что приведенные выше слова, среди прочего, характеризуют как самих либералов, так и отношение к ним также и в вопросах церковного искусства.

А. Кырлежев не выделяет эстетического аспекта религиозного сознания, поскольку эта сторона дела находится в стороне от занимающей его темы, но достаточно очевидно, что и эстетический аспект сохраняет сегодня свою жизе- ненность, хотя вопрос эстетики в религиозном сознании непрост. Можно говорить об эстетическом восприятии церковной службы (причем не обязательно верующими: известны случаи, когда при литургическом исполнении произведений Рахманинова и Чайковского в храме стояли люди с нотами в руках). Художественный интерес проявился весьма широко в отношении к иконописи и церковной архитектуре. Этот интерес был, с одной стороны, преимущественно светским, что сказывалось в характере оценок и в подборе материала искусствоведческих публикаций, в программах экскурсий и т.п. С другой стороны, собственно религиозное сознание проявляло себя в лишенном искусствоведческой рефлексии внимании и почтении к церковному искусству. Во второй половине XX в., когда в СССР появились книги и альбомы по древнерусской иконописи и церковной архитектуре, они часто покупались не для чтения, а только как собрание близких душе покупателя священных и историко-церковных изображений.

Опыты осмысления церковного искусства со стороны его религиозного, богословского содержания стали публиковаться в 1910-1920-е годы, продолжая те немногие наблюдения, о которых говорилось в восьмой главе, но формируя уже особую ветвь эстетического религиозного сознания. Имеются в виду, прежде всего, статьи Е. Трубецкого «Умозрение в красках» (1915 г.), «Два мира в древнерусской иконописи» (1916 г.), «Россия в ее иконе» (1918 г.)10 11, труды о. Павла Флоренского «Иконостас», «Обратная перспектива» (оба — 1922 г.)11. Заметно позднее появились публикации Л. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви» (1960-1980-е гг.)12. Все эти работы, если пытаться применить классификацию матери Марии, в той или иной мере синтезировали эстетическую и уставническую позиции.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *