Характер церковного благочестия синодальной эпохи XVIII — первой трети XIX века

Автор: | 07.10.2016

Культурные изменения, которыми отмечено XVIII столетие, были связаны и с характером наследия конца XVII в., и с теми структурными трансформациями, которые претерпело русское общество в петровскую эпоху. Среди рассматривавшихся в предыдущем разделе особенностей мировоззрения XVII в. надо отметить его определенное «обмирщение». Как помним, мы согласились с мнением С.А Вайгачева и И.Л. Бусевой-Давыдовой, что тогда происходило не убывание религиозности, но, напротив, нарастание ее. «Обмирщение» культуры, по Вайгачеву, было связано с проникновением религиозных представлений и критериев оценки «если не во все поры жизни, то, во всяком случае, в такие ее пласты, которые традиционно считались находящимися вне сферы священного». Носителями новой «духовности» стали выступать не только и не столько удалившиеся от мира святые подвижники, сколько люди, живущие в миру или тесно с ним связанные, озабоченные поисками «мирской правды»1. Нельзя при этом не заметить, что хотя сфера религиозного оставалась в центре внимания общества, критерии оценки в ней становились все более мирскими. В частности, именно с этим связаны замеченные исследователями чувственность, «живоподобие», мелочная деталировка в изобразительном искусстве эпохи. И.Л. Бусева-Давыдова оценивает это как «актуализацию священной истории, замыкание ее на реальный опыт земного человека». При этом возрастает эмоциональная окраска религиозного чувства, «со-чувствие», становящееся «новым способом постижения старых истин»1 2.

Еще одна важная черта мировоззрения конца XVII в. — изменение отношения к традиции. Ее некогда неколебимый и бесспорный авторитет оказался подорванным сначала расколом, затем — полемикой московской и украинской церковных партий по ряду вероучительных и обрядовых вопросов. Как заметил В.В. Бычков, «сам принцип традиции как важного культуроохранительного фактора пока сохраняется, но уже возникает и укрепляется убеждение, что традиции бывают разные — хорошие и плохие, истинные и ложные, что многие традиции — это установления людей, а не Бога, и о них можно рассуждать и спорить, сохранять истинные и отбрасывать ложные. Эти убеждения проникают и в сферу эстетической мысли».

Именно на такую подоснову наложились петровские преобразования. Как замечает В.О. Ключевский, для основной массы населения петровская реформа была мало понятна в своем существе, но при этом она была обращена к народу «двумя самыми тяжелыми своими сторонами: 1) она довела принудительный труд народа на государство до крайней степени напряжения и 2) представлялась народу непонятной ломкой вековечных обычаев, старинного уклада русской жизни, освященных временем народных привычек и верований»3. Эта ломка обычаев, лишь отчасти подготовленная изменениями XVII в., затронула и область церковных традиций и представлений.

В собственно церковной области в первую очередь надо назвать замену патриаршества Святейшим Синодом. Это не сразу оказало влияние на те или иные конкретные области жизни Церкви, но с начального момента реорганизации продемонстрировало изменчивость самых, казалось бы, незыблемых церковных институтов.

Наряду с расшатыванием традиций происходило активное внедрение принципиально иной, западной системы ценностей. Можно выделить два направления в распространении западных влияний. Первое, в восемнадцатом столетии уже не новое — влияние латинского богословия, привносимое украинской церковной школой. Сам процесс преподавания в XVIII в. велся в значительной мере на латинском языке, богословские курсы опирались на труды западных авторов, много места уделялось изучению памятников античности.

Здесь надо заметить, что формирование учебных заведений, создавать которые требовал «Регламент Духовный» Петра I, до середины XVIII в. шло очень медленно и болезненно (причем поначалу это были почти исключительно церковные школы, в младших классах которых преподавались лишь общеобразовательные предметы). Вполне дееспособными оказались только-некоторые украинские учебные заведения, сформировавшиеся еще в предыдущем столетии. Это значит, что до середины века не приходится говорить о серьезном воздействии отечественной школы на взгляды общества, с той оговоркой, что такое воздействие оказывали выпускники киевской Могилянской академии (Киевской академии, основанной Петром Могилой): в этот период все архиереи и большая часть монастырских настоятелей-архимандритов ставились из числа киевских выучеников. А это означало господство киевских взглядов в богословии, в церковном искусстве. Киевская же школа формировалась под определенным влиянием католической схоластики, хотя оставалась в своей догматической основе православной. (Полемизируя с западными конфессиями, киевское, а затем и московское богословие принимало западную логику богословствования и присущую ей систему аргументации, и потому часто возражало католикам аргументами протестантов, а протестантам — доводами католиков ).

Другое направление западных влияний связано с распространением светской культуры (в том числе бытовой) западноевропейских стран. Эта культура, чаще всего не в самых высоких своих образцах, приходила к нам с приглашавшимися западными специалистами; а наряду с этим, в меньшем, конечно, объеме, доставлялась русскими, обучавшимися за границей. К середине века черты той же культуры постепенно начинали формироваться и российской школой.

Уместно вспомнить, что еще в 1690-е годы при строительстве флота в Воронеже там собралось много иноземных мастеров, отличавшихся распущенностью нравов, осмеивавших местные обычаи, издевавшихся над православными формами благочестия. Многих это возмущало, некоторые, однако, были готовы перенимать нравы приезжих. Воронежский епископ святитель Митрофан, во многом поддерживавший государственные начинания Петра, призывал тогда чуждаться иностранцев, когда они выступали как «враги Божии, ругатели церковные, злословящие нашу святую веру», вносящие в среду православных «непотребные обычаи»4 5. Постепенно «западные» нормы жизни, не обязательно в столь грубой форме, чаще — в значительно более цивилизованной, получали все большее распространение.

Петровские реформы предопределили появление в российском обществе весьма стабильных новых черт быта и мировйдения, которые доминировали затем на протяжении всего XVIII и в первой трети XIX в. Но эти новые черты соседствовали и переплетались с чертами старой традиции и прежних взглядов. С самого начала XVIII в. активно пошел процесс культурного расслоения общества: разные его части в различной мере оказались захвачены происходившими преобразованиями. Особенности западного быта, распространение европейских языков и элементов западного мировоззрения стали принадлежностью образованных классов, и это отрывало их от основной массы населения. В самом образованном обществе стала обычной двойственность во взглядах и в чертах быта, поскольку новое сосуществовало и уживалось с сохранявшимися старыми традициями. Эта двойственность была большей или меньшей в те или иные периоды истории, в различных географических регионах, у различных индивидуумов, но ее существование определяло характер всей культуры.

Двойственность существовала и в сфере церковной жизни. Как заметил Г. Флоровский, богословствовать стали на латыни, а молились по-прежнему на славянском6. Стало сказываться влияние западных конфессий, а позже — и атеизма. При происходившем интенсивном разрушении традиционного уклада жизни в петровскую эпоху существовало убеждение в необходимости сохранять господство православной церкви, хотя, как указывал И.К. Смолич, для Петра был важен в первую очередь сам факт наличия веры, а конфессиональные различия были для него не столь существенны. Сохранение православия было тогда важно постольку, поскольку следование традиционным верованиям обеспечивало какую-то стабильность и без того расшатанного общества. При Петре сохранялся запрет на пропаганду зарубежных христианских исповеданий7. Позднее такая пропаганда получила свободу: в 1762 г. при Петре III принят указ об уравнении религий, в 1773 г. Екатериной II издан указ о веротерпимости8. Цензурный устав александровского времени гласил: «Всякое творение, в котором под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению»9.

И в петровскую, и в последующие эпохи наиболее существенным явлением было, однако, не распространение протестантизма или католицизма в чистом виде, а их влияние на взгляды и обычаи людей, реально или номинально остававшихся православными. Такое влияние обуславливалось и школой, которую проходили образованные слои общества, и контактами с обширным слоем появившихся в стране иноверцев.

В чем же происходившие изменения затрагивали область церковного искусства и, в частности, архитектуры? Приходится констатировать распространение материалистического опыта на область мистического. Этот процесс начинался уже в XVII веке. Он проявлялся в отмечавшемся выше замыкании священной истории на реальный опыт земного человека10, в стремлении к «живоподобию» священных изображений.

Распространение такого рода реализма было вполне созвучно доминирующим идеям западной культуры и происходило во многом под ее влиянием. В период Возрождения П. Помпонацци сформулировал учение о «двойной истине», зародившееся еще в средневековой католической схоластике11. Согласно этому учению, Абсолютная истина, т.е. Божество, непознаваемо и открывается только в вере. Доступно же человеческой мысли лишь знание о чувственном мире, оно составляет умопостигаемую истину. Учение о двух истинах, абсолютной и умопостигаемой, сохраняло свое значение и в эпоху барокко, и в классицизме. В просветительской идеологии приоритетной была умопостигаемая истина. Вот как об этом писал английский просветитель Г. Болингброк: «Способность различать между правым и неправым, истиною и ложью, способность, которую мы называем разумом и здравым смыслом, которая дарована каждому щедрым Творцом, но которую большинство людей, пренебрегши ею, утратили, является светом разума и должна руководить всеми его действиями. Отбросить это правило и направлять нашу мысль чем-либо иным — столь же абсурдно, как лишить себя глаз, отправляясь в путь»12 13. Текст явно полемический, здравому смыслу противопоставляется нечто иное. Различные исследователи соглашаются в том, что разуму противопоставлялись религиозный опыт, традиционная мудрость и т.п.

В сфере церковного искусства теория «двух истин» нашла отражение в представлении о том, что мир мистического, духовного существует, но в искусстве неотразим. Отвергался опыт выражения «небесного», накопленный средневековьем. Ведь такой опыт всегда был связан с определенной деформацией привычного образа земного мира, данного обыденным опытом: привычный мир как бы преобразовывался надмирной энергией. В отношении церковного искусства сначала на Западе, а в рассматриваемую эпоху и у нас, явилось убеждение, что в иконном изображении художник может передать только внешнюю, историческую сторону события, что превращало икону в иллюстрацию. (Так и трактовали икону еще Карл Великий и Франкфуртский собор14).

Иллюстрация эта могла быть буквально исторической или аллегорической. Отсюда распространение в позднем средневековье и в Возрождении аллегорических изображений. Такой тип изображений стал проникать на Русь еще в XVI в. и вызвал известные споры15, поскольку господствующей православной позицией было то, что можно назвать мистическим реализмом — убежденность в реальном присутствии мистического в материальном мире, в существовании мистической связи образа и первообраза, в возможности передать в образе существенные внутренние черты этого первообраза.

Аллегоризм, как известно, получил распространение в русской церковной живописи (и в некоторых других областях искусства) конца XVII в., он сохранял свое значение и позже. Границы возможных аллегорий были значительно раздвинуты, для них, как в барокко, так и в классицизме, могли активно использоваться сюжеты античной мифологии. Восприятие таких аллегорических конструкций, характерное для новой русской культуры, находилось в серьезном противоречии с традиционным отношением (в духе мистического реализма) к смыслу художественного изображения. Уже упоминавшийся выше святитель Митрофан Воронежский, будучи приглашен на праздничный обед к Петру I, отказался войти в дом, на крыше которого были изображения языческих богов16. Полутора столетиями позже московский митрополит святитель Филарет Дроздов не стал освящать триумфальную арку, увенчанную Славой на квадриге. В обоих случаях возникала конфликтная ситуация в отношениях с императором, но оба архиерея не могли отступить от церковного понимания смысла изображения языческих богов.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *