Храмостроение в XVII веке

Автор: | 07.10.2016

История духовной жизни Руси XVII в. очень бурна и изобилует новшествами, противоречиями, катаклизмами, борьбой. Она лишена только духовного равновесия и покоя. Как писал Г. Флоровский, «весь век проходит в крайнем напряжении и в беспокойстве, в разноголосице, в пререканиях и спорах»1. Открывается XVII век Смутой, которая оказалась не только политическим и социальным, но и глубоким духовно-нравственным катаклизмом для русского национального сознания. Тот же Г. Флоровский определяет главный урон как «душевную недоверчивость, неуверенность и неустойчивость народа», которая, по его мнению, много опаснее всех социальных и политических труд- ностей1 2. Исследуемый период сопровождается не только Смутой, но и Расколом — одним из самых трагических явлений истории русского православия. Тем не менее на этом «штормовом» историческом фоне так же бурно возникали, оформлялись и расцветали уникальные культурные феномены, что относится в первую очередь к храмовому зодчеству. Для историков древнерусской культуры (искусствоведов, филологов, эстетиков и т.п.) этот период всегда давал массу пищи для профессиональных построений. Поражает, с одной стороны, обилие и разнообразие стилевых и жанровых явлений (в определениях современных исследователей: «такой-то ренессанс», «такое-то барокко» и т.п.) и, с другой стороны, их устойчивая «неустойчивость» и относительность.

Вторым крупным направлением духовно-реформационной мысли и деятельности в середине XVII в., теперь уже «сверху», стала общая церковная реформа — «исправление» существующих русских богослужебных книг и обрядов. Оно связано с деятельностью патриарха Никона, хотя инициативу этого предприятия ряд исследователей приписывает самому царю и его ближайшим сподвижникам9.

О церковно-обрядовых реформах патриарха Никона, а также о сопровождавшем их расколе русской Церкви уже очень много сказано и написано, поэтому вряд ли имеет смысл подробно останавливаться на их описании. Поскольку предметом нашего специального интереса являются архитектурные мероприятия патриарха Никона, имевшие немалое отношение к его реформационной программе, мы сосредоточимся на той ее части, которая имела наиболее непосредственный выход на его архитектуру.

Как во времена патриарха Никона, так и много позже (вплоть до наших дней), эти реформы вызывали самую бурную реакцию — они имели и убежденных апологетов, и яростных противников. Думается, чтобы лучше понять, какие идеи патриарх сам вкладывал в свои постройки, разумнее выслушать его апологетов. А они, особенно его поздние исследователи10, полагали в основу его церковной политики и, в частности, реформационной деятельности, вселенскую ориентацию, т.е. установку на встраивание Русской Церкви в мировое православие, в единство Вселенской Церкви. Русь оставалась на тот период единственным независимым православным царством, идея «Москвы — третьего Рима» была по- прежнему жива, но Никон видел в ней, по утверждению его апологетов, «не осуществленный уже факт, а задачу, подлежащую достижению»11. Требовалось преодоление национальной изолированности, выход «за пределы чисто Московского православия»11 12. В этом они были, судя по всему, абсолютно единомышленны с царем Алексеем Михайловичем, который считал себя законным наследником византийских императоров и «верил, что ему, или его преемникам, действительно суждено в будущем владеть самим Константинополем и всеми православными народами, томящимися под турецким игом»13. Церковное единение он считал первою и необходимою ступенью политического единения. Этому есть исторические свидетельства. Одно из многих — рассказ Павла Алеппского о том, как царь, отпуская из Москвы патриарха Антиохийского Макария, обращаясь к окружающим его боярам74 «вздохнул и сказал: молю Бога, прежде чем умру, видеть его (Макария) в числе четырех патриархов служащим во святой Софии и нашего патриарха пятым вместе с ними. И все присутствующие ответили: да услышит Господь»14.

Наиболее очевидные расхождения Русской Церкви с поместными восточными Церквями заключались в обиходно-обрядовой практике и «редакциях» богослужебных книг. Именно сюда и направил патриарх свою энергию.

В официальной мотивировке книжной и обрядовой «справы» в предисловии к служебнику 1655 г. говорится, что Никон, прочитав при занятиях в патриаршей библиотеке акты о введении патриаршества на Руси, прочел о необходимости согласовывать свои обряды с обрядами Церкви-Матери и «воспылал ревностью» к этому делу15. Как известно, проводя это «согласование», патриарх неожиданно проявил себя полным грекофилом — он опирался как на абсолютный авторитет, не требующий проверки, на современную ему греческую богослужебную практику.

Надо заметить, и для нашей темы это немаловажно, что «греческое» в сознании того времени тесно соприкасается с «иерусалимским», что, по-видимому, объясняется единым авторитетом Восточной Церкви. Так, характерны слова патриарха Иерусалимского, обращенные в 1649 г. к русскому царю с призывом к освобождению православных христиан Константинополя от турок: «…да будеши новый Моисей, да освободиши нас (курсив мой. — Т.В.) от пленения, якоже он освободил сынов израилевых от фараонских рук…»16

С еще большей отчетливостью единая греко-иерусалимская ориентация проявилась в строительных программах Никона. В замысле основания Ивер- ского Валдайского монастыря лежит стремление почтить святыню с Афона — заказанную патриархом копию с Иверской иконы Богоматери Портаитиссы(«Вратарницы»), в замысле Крестного монастыря на Кий-острове — устройство достойного места большому кипарисовому кресту (в полную меру Креста Господня), привезенному для этого из Святой Земли. Не приходится уже говорить о замысле Воскресенского Ново-Иерусалимского монастыря на Истре, вообще призванного как можно более точно воспроизвести палестинский храмовый комплекс Гроба Господня и святые места Иерусалима.

Другой стороной Никоновской реформы, придавшей ей главную остроту, «смутившей и поранившей народную совесть» было «резкое и огульное отрицание всего старорусского чина и обряда», который «не только заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым»17. Как известно, именно это породило трагическое для русской церкви и общества явление Раскола и старообрядчества. Однако вряд ли можно согласиться с однозначностью этого утверждения Г. Флоровского. Патриарх если и был последовательным в этом плане по отношению к обрядам и книгам, то в отношении иконописи и храмовой архитектуры он с не меньшей резкостью проводил прямо противоположную политику — требовал строгой ориентации на канонические образцы из местной традиции. Причем из традиции «выбраковывались» образцы неканонические — латинское «франкское» письмо в иконописи, шатры в церковном зодчестве и т.п. Характерно, что вся реформационная деятельность никониан как бы имела двоякую направленность — с одной стороны, раскрытие вовне и заимствования извне; с другой стороны — строгий контроль над соблюдением и даже восстановлением православных канонических основ, «святоотеческих идей», боязнь и борьба со всяким иноконфессиональным «повреждением».

В целом же во всех предприятиях Никона явно доминирует не живая жизненная потребность, а идея, некая достаточно отвлеченная программа. В этом нельзя не согласиться с тем же Г.Флоровским, что «Никон принадлежал к числу тех странных людей, у которых словно нет лица, но только темперамент. А вместо лица идея или программа»18. Эти идеи он с огромной энергией, волей и возможностями патриаршей власти проводил в жизнь. Часто при этом он «резал по живому» или, напротив: будучи более чем полноценным представителем своего времени и носителем всех его черт, попадал в ситуации, когда под влиянием жизненных реалий оказывался сам себе опровержением. Эти качества едва ли не ярче всего проявились в его архитектурных произведениях.

Третье направление культурно-социальной активности середины и второй половины XVII века было связано с просвещением и образованием, внедрение которого в русское общество стало проповедоваться частью его представителей как насущная социальная необходимость, даже как своего рода религиозная добродетель. Главным действующим «ядром» этого направления была гиевская ученость и прозападно настроенная часть русской знати.

Для этого типа храма характерен ряд специфических признаков: бесстолп- ная конструкция, перекрытая сомкнутым сводом; сложная, динамичная и, как правило, асимметричная композиция, постоянными компонентами которой являются небольшой кубический храм с приделами, примыкающая к нему трапезная, шатровая колокольня, галереи и развитые шатровые крыльца со всходами. Столь же характерны декоративное пятиглавие и многоярусная «горка» кокошников вперебежку в качестве завершения храма, чрезвычайная насыщенность фасадов пластическим декором; монолитное, никак не расчлененное внутреннее пространство храма.

Если обратиться к особенностям композиции посадского храма XVII в., то здесь для нас наиболее важной представляется общая тенденция к децентрализации композиционного решения храма. По сравнению с композиционными принципами предшествующего и во многом «материнского» для такого рода композиции годуновского зодчества, здесь почти утрачивается симметрия и добавляются такие элементы, как шатровая колокольня и объемно решенные крыльца. Эти шатровые элементы, оказавшись на периферии, вносят в нее новые сильные архитектурные акценты. Шатер и пятиглавие — два самых ярких «центрирующих» элемента русской храмовой традиции — оказавшись в одной слитной композиции, создают конкурирующие композиционные центры. Композиция храма становится многоцентровой, нарушается принцип четкой и однозначной субординации, а по существу — ясного подчинения всей архитектуры духовно-смысловому центру. Асимметричное решение, усиленное достаточно свободно скомпонованными обходами галерей и «соединительными звеньями» трапезных, усугубляет идею децентрализации.

С точки зрения православного символизма — это принципиальное изменение, отступление от основополагающего постулата о единстве и центричности Божественного бытия, ведшего все средневековое русское религиозное сознание и художественное творчество22. Несомненно, это отражает весьма существенное, принципиальное изменение в духовном менталитете. Остановимся на этом немного подробнее.

Как было показано в предыдущей главе, еще с середины XVI столетия в русском средневековом религиозном сознании стал намечаться своего рода кризис, выразившийся, в частности, в нарастании в нем богословского дидактизма и символического аллегоризма. Особенно очевидно это стало сказываться в появлении новых усложненных иконографических построений иконописного образа. Церковь порицала их в качестве «самомышления» и делала попытки остановить их развитие. Но сделать этого не удавалось, и все эти явления еще более расцвели и распространились в XVII веке. Определенный ущерб терпело духовно-символическое мышление, терявшее религиозно-эстетическое единство и такое свое ценностное качество, как «символический реализм». По справедливому замечанию В.В. Бычкова, «древние, несколько столетий питавшие культуру символы стали дробиться на множество мелких символико-аллегорических образов, эмблем, условных знаков, рассчитанных на герменевтическую эрудицию, интеллектуальную гимнастику, а не на сверхразумное проникновение вглубь символа, в иные духовные измерения»23. В XVII веке это еще усугубилось, по его же мнению, за счет тенденций, «ориентировавших человека на чувственно воспринимаемый мир как на почти суверенный феномен бытия и самоценный и конечный объект восприятия, а не как лишь на систему символов и грубых образов мира иного»24. То же явление в русской духовности на примере иконописных образов подмечает и Л. Успенский. «В XVI веке образ воплощения…растворяется в аллегориях, иносказаниях и т.д. Теперь же плоды воплощения, образ обожения человека растворяются в живоподобии»25. Он, со своей стороны, упрекает символическое сознание того времени в духовном рассеянии.

Думается, что принципиальнее здесь было бы говорить не столько о духовном рассеянии и греховном «самомышлении», вошедшем в вероисповедниче- ское и творческое сознание русских людей этого времени, сколько о его усложнении, о выражении зародившегося понятия о плюрализме путей познания Истины26. Уже начиная с XVI века у русского человека зарождается убеждение, что Истина сложна. Духовные интуиции исторически закономерно сменяются осмыслениями, которые ищут адекватных форм выражения (в том числе иконографических и художественно-стилевых).

Стимулируемое далее историческими «стрессами» Смутного времени, это убеждение крепнет. Выявляется, что устои мироздания, а точнее устоявшиеся представления о них, не так незыблемы и однозначны, что они подвержены катаклизмам и изменениям, что Господь имеет силу все сдвигать со своих мест — и царей, и нищих, — деформировать и «децентрировать» социальный уклад. Совсем недавно русские люди прошли сквозь буквальную «полицентричность» власти (Борис Годунов, самозванцы, Василий Шуйский и «семибоярщина»), что должно было подвергнуть их инвариантно-монархическое сознание серьезным структурным изменениям. «Разделишася надвое вси человеци… во всей Росии изыде с мечом друг на друга… самодержавие выше человеческих обычаев устрояя и крови проливая… Всяк… от своего чину выше начатия сходити: рабы убо господие хотяше быти, а неволнии к свободе прескачуще… царем же играху, яко детищем»27. Надо учесть, что фигура царя на Руси к этому времени могла приобрести почти сакральный статус — статус последнего «вселенского» православного монарха. Поэтому конец династии и катаклизмы вокруг царского престола не могли не иметь духовной окраски в восприятии времени. Все это и беспрецедентное для русской истории спасение «святой Руси» и ее исконного порядка «снизу» (народное ополчение Минина и Пожарского), реформационные движения в самой церкви, окончившиеся расколом, наплыв иностранных и иноконфессиональных влияний — усложняло действительность и понятия о ней неимоверно, ставило перед национальным сознанием новые духовные задачи и, прежде всего, задачу нравственной ориентации в ней. Задача эта заключала в себе значительную интеллектуальную компоненту и возникала практически перед всеми сословиями и перед каждым их представителем в отдельности. Рост индивидуального, личностного момента в религиозном и культурном менталитете вообще очень характерен для этого исторического этапа. Вспомним, что в Европе в это время возобладал протестантизм, т.е. по существу установка на непосредственный личностный, а не соборно церковный контакт с Богом. Немалое его влияние стало достигать и русское православие, в том числе и в некоторых характерных чертах движения «боголюбцев» и еще более у старообрядцев (у этих последних — нередкий отказ от церковных таинств, «беспоповщина», сектантство, измышление собственных индивидуальных путей спасения).

Если вернуться к посадскому зодчеству XVII в., а конкретнее к его композиционной асимметрии и полицентричности, то в контексте подобной настроенности эти художественные приемы оказываются наиболее адекватно ее отражающими. По замечанию А.В. Иконникова, «асимметричные структуры отражают сложные взаимодействия между процессами жизни и окружающей средой. Конкретные формы их — результат неповторимого сочетания факторов. Асимметрия по природе своей индивидуальна, тогда как в самом принципе симметрии заложена общность…»28 В системе средневековых художественно-символических представлений эти категории были семантически еще более нагруженными. Вспомним, к примеру, характеристику древнерусской художественности у Евгения Трубецкого: «Симметрия тут (на богородичных иконах XV-XVI вв. — Т.В.) выражает собою не более и не менее как утверждение соборного единства в человеках и Ангелах; их индивидуальная жизнь подчиняется общему соборному плану»29 30. С другой стороны, асимметрию можно отметить и как свойство известной «демократизации» храмовой архитектуры, если вспомнить, к примеру, более ранние посадские («уличанские») храмы в Пскове. Приближенность к повседневной жизни, к более «заземленным» потребностям (в том числе и хозяйственным) простого населения, часто спонтанность возникновения пристроек создавали ту самую «неповторимость сочетания» конкретных жизненных факторов и становились естественным источником асимметричных композиций.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *